Pourquoi l’économie comportementale ne conduit pas logiquement au paternalisme

La montée en puissance d’une nouvelle forme de paternalisme, parfois appelé « paternalisme libéral », est l’une des conséquences du développement de l’économie comportementale. A l’image de Gille Saint-Paul, pourtant un farouche opposant à toute forme de politique paternaliste, beaucoup d’économistes considèrent que les résultats de l’économie comportementale, combinés à « l’utilitarisme » constitutif de la science économique standard, conduisent logiquement à la préconisation de mesures paternalistes afin de maximiser l’utilité sociale. Dans ce billet, je vais néanmoins essayer de montrer que l’utilitarisme de la science économique, même associé aux résultats de l’économie comportementale, ne conduit pas nécessairement au paternalisme.

Si l’on souhaite rejeter la conclusion du paragraphe précédent, il semble qu’il n’y ait que deux possibilités : rejeter les résultats de l’économie comportementale en montrant que les biais observés dans le cadre d’expériences bien spécifiques n’existent pas ou sont marginaux hors du laboratoire. C’est la stratégie de David Levine par exemple. Une autre stratégie, celle de Saint-Paul, consiste à rejeter les fondements utilitaristes de la science économique, ou plus exactement à leur opposer une éthique sociale déontologique accordant une priorité lexicographique à la liberté. Tandis que la première stratégie donne lieu à d’interminables débats techniques où il est difficile de séparer le vrai du faux, la seconde ne semble pouvoir convaincre que ceux qui sont déjà convaincus. Il y a pourtant un troisième moyen de sortir de cette impasse, un moyen à la fois plus simple et plus convaincant, consistant à montrer que l’utilitarisme de la science économique n’a pas de contenu éthique.

Admettons que les résultats de l’économie comportementale sont fondés, que les biais observés en laboratoire sont effectivement économiquement significatifs dans la vie économique. Acceptons par ailleurs les fondements utilitaristes de la science économique, en particulier de sa branche normative qu’est l’économie du bien-être. Dans le cadre standard, l’intervention des pouvoirs publics dans l’économie et le fonctionnement du marché est traditionnellement justifiée par l’existence de défaillances de marché, en particulier la présence d’externalité. Comme l’indique le premier théorème de l’économie du bien-être, tout équilibre de marché correspond à un optimum social au sens de Pareto. La présence d’externalité conduit à une surproduction (en cas d’externalités négatives) ou à une sous-production (en cas d’externalités positives) d’un bien par rapport à cet optimum social. L’économie comportementale apporte une liste de « défaillances » supplémentaires justifiant éventuellement l’intervention des pouvoirs publics. Ces défaillances ne concernent pas le fonctionnement du marché en tant que tel, mais le comportement des individus. Par exemple, la préférence pour le présent conduit les individus à faire des choix inter-temporels incohérents : la valeur présente des gains futurs dépend du moment où l’estimation est faites. Ainsi, je peux préférer aujourd’hui recevoir 110 euros dans 1 an et 3 jours plutôt que 100 euros dans un an, mais dans un an je peux tout à fait préférer recevoir 100 euros tout de suite qu’attendre 3 jours pour recevoir 110 euros. Cette inversion des préférences conduit à des phénomènes de regret et à une incohérence des choix dans le temps. Un autre biais bien connu est lié au mécanisme de « framing » : suivant la manière dont un même problème de décision m’est présenté (épargner ou pas pour ma retraite, ou choisir mon menu à la cantine chaque midi), mon choix peut changer. Ces biais comportementaux ont pour effet de conduire à des comportements qui éloignent le fonctionnement du marché de l’optimum social.

On peut objecter à cet argument que si les individus ont fait le choix qu’ils ont fait, c’est que cela satisfait de manière ou d’une autre leurs préférences, lesquelles sont les seules à compter lorsqu’il s’agit de déterminer l’optimum social. Mais cette objection peut être rejetée au motif que dans le cadre de la définition de la fonction de bien-être social (la fonction qui agrège les préférences individuelles), on ne doit tenir compte que des préférences informées des individus et non de leurs préférences effectives. Les préférences informées sont les préférences qu’auraient les agents s’ils avaient en leur possession toutes les informations nécessaires et pertinentes pour prendre une décision. Par exemple, une préférence pour les fast-food ne peut-être considérée comme une préférence normativement légitime tant que les individus n’ont pas à leur disposition toute l’information sur les conséquences de ce type de nourriture sur la santé. Cette distinction entre préférences effectives et préférences informées est centrale dans de nombreuses variantes de l’utilitarisme (voir cet article d’Harsanyi). Evidement, l’économie comportementale ne fait que rendre cette distinction plus saillante, et le périmètre des préférences informées plus restreint, puisqu’elle montre que la formation des « bonnes » préférences ne relèvent pas que d’un problème d’information.

Le lien logique entre économie comportementale et paternalisme semble inévitable dans le cadre du preference-based utilitarianism (PBU) qui sous-tend l’ensemble de l’économie du bien-être. Le PBU postule que l’utilité individuelle comme l’utilité sociale ne font que refléter les préférences. Dans ce cadre d’analyse, l’utilité n’est que la mesure de la satisfaction des préférences des individus : plus la situation d’un individu correspond à ses préférences, plus son utilité est élevée ; plus la situation sociale correspond aux préférences collectives, plus l’utilité sociale est élevée. Considérons un observateur impartial ayant à opter pour la société maximisant la fonction de bien-être sociale construite selon les axiomes proposés par Harsanyi (j’ignore le problème des comparaisons interpersonnelles d’utilité). Le problème de décision de notre observateur impartial est le suivant : il doit choisir parmi l’ensemble S des états sociaux l’état social s* qui maximise une fonction de bien-être social W définit en agrégeant les préférences des individus. Non seulement ces préférences doivent être informées, mais si l’observateur impartial connait les résultats de l’économie comportementale, il doit également tenir compte des biais qui feront qu’une fois le voile d’ignorance levé, les individus seront affectés par des biais les empêchant de satisfaire leurs préférences informées. Par conséquent, il est fort probable que l’observateur impartial optera pour un état social s* teinté d’une bonne dose de paternalisme.

La conclusion du paragraphe précédent est celle qui fait horreur à des libéraux comme Saint-Paul. Certains objecteront que l’observateur impartial (derrière lequel se cache l’Etat paternaliste) est en toute logique lui-même le sujet des biais comportementaux qu’il cherche à corriger et que cela lui ôte tout ou partie de sa légitimité. Mais cette objection n’est pas totalement convaincante et il y a de toute façon un contre-argument plus décisif : dans quelle mesure est-il pertinent d’associer le bien-être à la satisfaction des préférences ? Comme le souligne Daniel Hausman, il n’y a là absolument aucune nécessité logique, bien au contraire. Les préférences des individus, telles qu’elles se manifestent dans leurs choix et éventuellement au travers d’autres biais, peuvent certes être des informations pour définir le bien-être. Mais même dans le cas de préférences informées, rien ne permet d’inférer un critère de bien-être de celles-ci. Par exemple, je peux préférer x à y pour des raisons qui n’ont rien à voir avec mon bien-être ; l’altruisme, le masochisme ou encore la vengeance peuvent tout à fait correspondre à des choix faits par des individus, même parfaitement informés et débarrassés de tout biais. On retrouve en fait ici un argument développé, sur un plan plus fondamental et dans un autre contexte, par Sen et d’autres à l’encontre de l’utilitarisme d’Harsanyi : ce dernier ne propose pas une doctrine éthique mais uniquement une procédure d’agrégation des préférences individuelles. Comme indiqué plus haut, dans le PBU, les préférences sont le concept primitif tandis que l’utilité est uniquement un concept dérivé ; autrement dit, l’utilité n’a aucun contenu substantif et, d’ailleurs, si l’on représente les préférences par des fonctions d’utilité ne répondant pas aux axiomes de von Neumann, le théorème démontré par Harsanyi n’est plus valable.

Il y a bien sûr une solution qui consiste à abandonner l’idée de fonder l’utilité (sociale) sur les préférences et à donner un contenu substantif à la notion d’utilité. L’utilitarisme classique de Bentham et de Mill était de ce type et les travaux contemporains dans le cadre des happiness studies relèvent également d’une forme d’utilitarisme substantif. Mais cela ne fait qu’achever  la réfutation du lien logique entre économie comportementale et paternalisme. Cet utilitarisme substantif n’est pas celui de la science économique, au moins depuis Pareto. Il s’agit là d’une doctrine philosophique totalement indépendante qui trouve ses fondements dans des considérations purement morales, plutôt que scientifiques. Si l’on reste dans le pur cadre scientifique de la théorie économique, l’économie comportementale ne peut pas justifier le paternalisme car l’utilitarisme de la science économique n’est pas un utilitarisme éthique. Le paternalisme de l’économie comportementale repose sur une véritable doctrine éthique, qui est malheureusement rarement affichée de manière claire. Dans ce sens, je rejoins partiellement Saint-Paul : on peut (si on le souhaite) combattre le paternalisme sur le terrain philosophique ; toutefois, cela ne nécessite pas de remettre en question l’utilitarisme de la science économique qui n’a paradoxalement pas grand chose d’éthique. 

9 Commentaires

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9 réponses à “Pourquoi l’économie comportementale ne conduit pas logiquement au paternalisme

  1. elvin

    Le contenu opérationnel du principe de liberté auquel se réfère Saint Paul, comme tous les libéraux, se comprend mieux dans la forme négative de ce principe : aucun être humain n’a le droit de priver un autre être humain de sa liberté, c’est-à-dire de le contraindre à agir autrement qu’il le ferait librement. C’est une conséquence de l’impératif catégorique kantien, ce qu’écrivait par exemple Diderot dans l’Encyclopédie « aucun homme n’a reçu de la nature le droit de commander aux autres », et c’est ce qu’énonce l’article premier de la Déclaration des Droits de 1789 comme de celle de 1948. « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. »
    C’est vrai, il y a des gens qui ne sont pas convaincus: la masse de ceux qui n’y ont pas réfléchi, les aspirants esclaves (rares…) et surtout les trop nombreux aspirants dictateurs.
    La science économique peut aider à choisir les moyens d’atteindre certaines fins (qui elles non plus ne relèvent pas de l’économie) parmi les moyens qui sont éthiquement légitimes. D’où la priorité lexicographique des principes éthiques. Par exemple, le raisonnement économique montre facilement que la solution optimale au problème des retraites est d’euthanasier les gens dès qu’ils cessent de travailler. Pourtant, à part Keynes, je ne crois pas qu’aucun économiste l’ait proposé, ce qui montre que même les économistes sont convaincus de la priorité de certains principes éthiques.

  2. benoit

    J’ai un peu de mal avec l’idée du paternalisme libéral mais je sais aussi que j’ai du mal avec l’argumentation de Saint-Paul. Comme le dit Elvin, Saint-Paul semble considérer la liberté sous l’angle de la « liberté négative » (l’absence d’entraves posées par les autres individus).
    Je ne peux m’empêcher de penser que ce n’est pas parce que mon ensemble de choix grandit que ma liberté grandit si je n’ai pas les capacités cognitives ou non cognitives pour faire un choix (ce que montre l’économie comportementale). Ce que je veux dire : je ne suis pas plus libre lorsque le nombre d’options à ma disposition augmente parce que je ne peux pas en profiter. Trop de choix tue le choix : il y a une littérature en psychologie et en économie qui le montre.
    Je pense que l’argumentation de Saint-Paul (ou plutôt ce que j’en ai lu) n’est pas une défense de la liberté mais d’une certaine définition de la liberté et pour connaitre un peu la littérature en choix social, celle-ci ne fait pas consensus.

    • elvin

       » Saint-Paul semble considérer la liberté sous l’angle de la « liberté négative » (l’absence d’entraves posées par les autres individus). »
      e
      Mais c’est amha la seule définition de la liberté qui soit utilisable dans un raisonnement éthique.

      • benoit

        Il me semble qu’on peut revendiquer la liberté « positive », selon laquelle la liberté est synonyme d’autonomie et capacité d’agir… Et cette définition me semble avoir tout autant de sens dans un raisonnement éthique. Voir par exemple de le bouquin de Catherine Audard sur le libéralisme.

      • elvin

        Une éthique de la liberté doit avant tout définir ce que le principe de liberté INTERDIT de faire, d’où l’importance de sa forme négative.

        Sue le ivre de Catherine Audard, je pense qu’il y a beaucoup à dire. En particulier, pour un libéral, ce n’est vraiment pas un livre de référence:
        http://gdrean.blogspot.fr/2010/01/quest-ce-que-le-liberalisme-au-juste.html

      • benoît

        Soit. Merci pour le lien.
        Cela ne laisse donc pas beaucoup de place au débat.
        Je ne suis pas philosophe ni spécialiste du libéralisme, juste un médiocre amateur. Ce que je pense, c’est partir de dire qu’un homme est libre à partir du moment où il n’est pas entravé est erroné… mais c’est juste une question de point de vue et de choix éthique. Rien de plus.

  3. benoît

    Je rectifie ma faute de frappe :
    Ce que je pense, c’est partir de l’idée qu’un homme est libre à partir du moment où il n’est pas entravé est réducteur…

    • elvin

      Se demander, dans l’abstrait, si « l’Homme est libre » ou pas n’a ni grand sens ni grand intérêt. Nous sommes tous enserrés dans un réseau de contraintes qui nous interdisent certains actes auxquels nous pourrions rêver, ou qui leur attachent des conséquences que nous préférons (librement) éviter.
      C’est pourquoi le « principe de liberté » libéral, qui est de nature éthique et non métaphysique, est essentiellement une interdiction : celle d’ajouter encore à ce réseau de contraintes des contraintes d’origine humaine. Quel que soit le degré de liberté dont jouit chacun de nos semblables, il nous interdit d’agir pour le réduire.

      • benoît

        Je suis assez d’accord mais je trouve cela insuffisant.
        Imaginons que je fais face à l’ensemble de choix composé de 6 options (options de retraite, par exemple) suivant : {a,b,c,d,e,f}. N’étant pas parfaitement rationnel et ayant des contraintes cognitives, le choix que j’effectue n’est pas optimal ou j’évacue même toute décision. D’un sens, je ne peux pas exercer ma liberté. Imaginons qu’un gouvernement « paternaliste libéral » évacue un certain nombre d’options (celles supposées superflues du point de vue de mes préférences) et mon nouvel ensemble de choix serait : {a,d,f}. Celui-ci est plus petit et je peux ainsi faire un choix dans de meilleures conditions.
        Outre des difficultés certaines (comme identifier les options superflues), je ne trouve pas évident du tout que l’interférence du gouvernement paternaliste libéral diminue ma liberté…

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