Note de lecture : « Natural Justice » de Ken Binmore (2/2)

C.H.

Seconde partie de la note de lecture sur l’ouvrage de Ken Binmore :

Discussion

Il est peu de dire que la thèse tant que le style de Binmore sont de nature à susciter la discussion. La manière dont l’auteur a de disqualifier certaines thèses ou certains auteurs peut être assez irritante à la longue (plus dans les deux gros volumes de 1994 et 1998 où les répétitions s’enchaînent que dans cet ouvrage du reste). L’argument d’ensemble est très intéressant mais il y a de très nombreux points de la démonstration qui peuvent être contestés tant ils reposent sur des fondements fragiles. Je résumerai mon point de vue sur la thèse de Binmore ainsi : j’étais déjà largement convaincu par la conception « naturaliste » de la justice que l’on trouve chez Hume et selon laquelle l’éthique et la morale sont des conventions produites par un processus d’évolution et sont relatives dans le temps. Si l’on veut comprendre les standards de justice qui régulent une société, il faut s’intéresser aux processus qui font émerger une certaine conception du juste et du bien à un moment donné dans une société donnée. Cette appréhension « scientifique » de la justice est bien plus pertinente que le point de vue rationaliste consistant à vouloir déduire d’axiomes certains critères. De ce point de vue, j’adhère à l’argument global de Binmore, sauf peut être à son égalitarisme rawlsien.

Je suis également largement en phase avec l’idée selon laquelle les standards de justice trouvent leur origine dans l’évolution culturelle mais aussi génétique. Les lecteurs du blog savent que ce n’est pas moi qui serait gêné par le fait que l’auteur s’appui sur la sociobiologie, dès lors que ce recours est « éclairé », ce qui est largement le cas ici. Pour résumer, appréhender la justice comme un accord contingent autour de certains principes qui découlent de facteurs biologiques et culturels est pertinent ; définir le juste comme ce que les individus d’une société donnée considèrent comme juste à un moment donné me parait être une (la seule ?) définition fertile. Cependant, le diable est dans le détail : certains arguments et outils utilisés par Binmore me semblent, si ce n’est faibles, en tout cas bien trop spéculatifs pour véritablement être convaincant. D’ailleurs, même si cela apparait davantage à la lecture de Game Theory and the Social Contract que de Natural Justice, l’auteur en est bien conscient dans la mesure où il ne cesse d’user de la rhétorique de l’auto-critique et du « mais on n’a actuellement pas mieux sous la main ». Je vais me concentrer sur deux points que deux commentateurs plutôt fiables ont par ailleurs largement développé : le fait que le folk theorem serve de base à la thèse de Binmore, aspect que Herbert Gintis critique dans cet article ; l’étrange mélange que propose Binmore entre une conception « naturaliste » de la justice et une méthodologie largement axiomatique, ce que souligne quant à lui Robert Sugden dans cet article.

Folk theorem ou préférences pro-sociales ?

Pour des raisons qui dépassent la simple commodité mais qui touchent à des difficultés théoriques, tout le propos de Binmore repose sur une fiction où deux individus, Adam et Eve, marchande sous un voile d’ignorance pour déterminer qui aura le droit à quoi. L’auteur s’appui de manière extensive sur le folk theorem, ce que l’on peut comprendre aisément : ce théorème nous démontre que des agents rationnels et égoïstes peuvent parvenir à des accords mutuellement avantageux dès lors  qu’il sont suffisamment patients et/ou que leur interaction a suffisamment de chances d’être reconduite dans l’avenir. Il faut rappeler que Binmore ambitionne de proposer une alternative à toutes les théories éthiques qu’elles soit utilitaristes ou rawlsiennes qui ont en commun de présupposer l’existence d’un philosophe roi « enforçant » le contrat social. Dans une optique naturaliste, le contrat social ne peut être qu’un équilibre auto-entretenu, une véritable institution au sens de la théorie des jeux. Avant de voir en quoi le recours exclusif au folk theorem est susceptible de poser problème, il faut déjà bien préciser la conception de la rationalité qui sous-tend le propos de Binmore.

Binmore adopte ce que l’on pourrait appeler, à la suite de Sugden, une version forte de la théorie des préférences révélées : une individu n’adopte pas telle ou telle stratégie parce qu’elle maximise son utilité, pour la théorie économique l’individu maximise son utilité parce qu’il a adopté telle ou telle stratégie. Par définition, en abstrait, l’individu maximise toujours quelque chose, sachant que ce qui se cache derrière ce que les économistes appellent « utilité » peut être divers et dépasse les seuls gains monétaires. Dans cette conception, la coopération dans le cadre d’un dilemme du prisonnier à un coup est impossible par définition : si les agents coopérèrent, c’est que le jeu n’est pas un dilemme du prisonnier. La position de Binmore devient toutefois plus ambigüe quand il nous indique que les individus, dans leurs actes quotidiens, se comportent très largement de manière irrationnelle, c’est-à-dire qu’en pratique ils ne maximisent rien du tout. Pour l’auteur, ce n’est que lorsque les individus se trouvent dans une situation qu’ils connaissent bien, dans laquelle ils ont eu le temps d’apprendre et/ou que les gains en jeu sont très importants (ce qui est le cas lorsque l’on négocie un contrat social) que l’on peut s’attendre à ce que les individus maximisent réellement leur utilité. Cet argument sert de socle à la critique que Binmore développe à l’égard de l’économie comportementale et de sa propension à définir des fonctions d’utilité diverses. Clairement, l’auteur est très sceptique sur les résultats obtenus notamment par la théorie des jeux comportementales où par exemple il est montré que les individus ne jouent pas l’équilibre parfait en sous-jeux dans le jeu de l’ultimatum. L’explication de Binmore est celle de la « Big Mistake Hypothesis » : les humains sont génétiquement programmés pour interagir avec des individus qu’ils connaissent dans de petits groupes humains ; nous avons donc naturellement tendance à adopter des comportements appropriés à ce genre de situation mais non adaptés à un contexte de relations impersonnelles. Selon l’auteur, il suffirait de faire jouer aux individus le même jeu un grand nombre de fois pour voir une convergence vers l’équilibre parfait.

Même s’il n’est pas toujours clair sur la question, il semble que pour Binmore le comportement rationnel soit celui qui maximise l’utilité ou plus exactement la « valeur sélective globale » de l’individu (Binmore s’appui sur la règle d’Hamilton). L’altruisme n’existe pas, il s’agit seulement de réciprocité dans le cadre d’un jeu répété, réciprocité qui est tout ce qu’il y a de plus rationnel et d’égoïste. De ce point de vue, les préférences empathiques ne sont pas de l’altruisme : elles permettent juste à l’individu de se mettre à la place d’un autre pour anticiper sa réaction dans le cadre d’un contrat social donné. Dans la mesure où le maintien d’un contrat social réclame l’unanimité, ces préférences leurs permettent de parvenir à un accord. Mais en acceptant un contrat social donné, c’est bien leur intérêt individuel que les individus poursuivent.

Comme je l’ai indiqué plus haut, toute la démonstration de Binmore s’appuie sur l’hypothèse d’une interaction répétée entre deux joueurs. L’auteur indique explicitement qu’il faudrait pouvoir se positionner dans le cadre d’une multitude de joueurs où se forment des coalitions mais justifie son approche par le fait que la théorie des jeux n’a pas pour l’instant donnée de résultat satisfaisant dans ce domaine. C’est largement vrai mais c’est dommageable pour l’argument de Binmore. Au-delà de sa commodité, le folk theorem souffre de sa difficulté à être généralisé à des interactions impliquant plus de deux joueurs. Comme le montre l’article de Gintis mis en lien ou cet article de Joseph Heinrich, dès lors que l’on se trouve dans le cadre de groupes de plus de 10 individus, les résultats du folk theorem ne sont plus valables en adoptant des hypothèses raisonnables sur la patience des joueurs et la fiabilité de l’information publique et/ou privée : la coopération disparait où bien survie mais en donnant des résultats très faibles. Clairement, expliquer la coopération humaine par le folk theorem est insatisfaisant sur le plan théorique comme sur le plan empirique. Si l’on rejette cette explication, une alternative envisageable est de supposer que les individus sont dotés de préférences pro-sociales qui sont le fruit tant de l’évolution génétique que de l’évolution culturelle. L’article de Gintis défend largement ce point de vue auquel j’aurais tendance à adhérer. Reste le débat sur la pertinence réelle des résultats obtenus par des expériences contrôlées en laboratoire. Il reste qu’en s’appuyant sur le folk theorem, la thèse de Binmore repose sur des fondations fragiles.

Un naturalisme axiomatique ?

Le second point de critique est plus général et à trait à la manière dont Binmore mobilise le raisonnement évolutionnaire. Comme on l’a vu, l’outil essentiel de Binmore sont les jeux répétés, pas les jeux évolutionnaires. Dans sa modélisation, Binmore fait l’hypothèse d’agents dont le comportement satisfait aux axiomes de la théorie de l’utilité espérée. Sur un plan strictement épistémologique, on peut avoir plusieurs différentes positions à son égard. On peut considérer que cette approche ne requiert finalement a minima que la consistance des préférences (i.e. la transitivité essentiellement) et qu’elle est donc quasi-invariablement vérifiée. Autrement, on peut penser qu’elle est invalidée par l’économie comportementale. Clairement, Binmore considère que cette théorie est juste, tout du moins lorsque les individus se trouvent dans une situation familière et/ou que les gains en jeu sont importants. Le problème de l’auteur est que, pour coller à sa démarche naturaliste, il est obligé de justifier le recours à cette théorie par un argument évolutionnaire. En l’occurrence, Binmore défend l’idée que le comportement maximisateur des individus (dans le cadre de version forte de la théorie des préférences révélées dont il a été question plus haut) est le produit de l’évolution biologique et culturelle : l’évolution a conduit les individus a nécessairement toujours maximiser quelque chose au moins dans des circonstances familières. Pour naturaliser les axiomes de la théorie de l’utilité espérée, Binmore va jusqu’à faire appel au concept de « mème » de Richard Dawkins : l’évolution aurait favorisé la sélection des mèmes et des gènes débouchant sur des phénotypes (des comportements) maximisant invariablement une fonction d’utilité dont le contenu est secondaire. Pour arriver à ce résultat, Binmore est obligé d’identifier plus ou moins directement l’utilité à la « fitness » biologique. Au-delà des problèmes liés au concept de mème qui donnent à l’argument de Binmore une dimension très spéculative, cette explication ne marche tout simplement pas.

Comme le rappelle Sugden dans l’article mis en lien, toute personne un tant soit peu familière avec les modèles de population génétique sait que la sélection naturelle ne conduit pas nécessairement à la « fixation » (c’est à dire à la domination totale) des phénotypes les plus adaptés. Pour reprendre l’exemple de Sugden : prenez une population d’organismes sexués où deux gènes A et a sont en concurrence pour un même locus. Si des trois phénotypes possibles le phénotype Aa est le plus adapté (celui qui a la fitness le plus élevé), alors les lois de la génétique feront que malgré tout il persistera en permanence une certaine fraction des deux autres phénotypes AA et aa, y compris si l’un d’entre eux génèrent une maladie génétique. Le problème du concept de mème est qu’il ne repose pas sur le début du commencement d’une théorie de la transmission culturelle comparable à la génétique mendélienne. Binmore a beau jeu alors de nous proposer un argument spéculatif et, au final, insoutenable. Pour autant, il existe bien des travaux en sciences sociales qui proposent une telle théorie de la transmission culturelle : Gintis, Bowles, Heinrich, Boyd, Richerson sont des noms que les lecteurs du blog connaissent et des auteurs qui apportent des éléments sur ce point. Mais Binmore ne s’appuie pas sur ces travaux. Ajoutons à cela que la Big Mistake Hypothesis que Binmore invoque pour expliquer les comportements ne se conformant pas empiriquement aux prédiction de la théorie de l’utilité espérée est relativement faible, notamment parce qu’elle repose sur l’idée erronée que les relations impersonnelles étaient totalement absentes dans les sociétés de cueilleurs-chasseurs. A ma connaissance on n’a pas non plus observé ses manifestions chez les primates, ce qui jette un doute sur sa réelle pertinence.

De manière plus générale, il faut souligner la tension entre la thèse naturaliste de Binmore et son recours à une argumentation largement axiomatique, point que développe très bien Sugden dans son article. D’après ce dernier, le travail de Binmore s’inscrit dans ce qu’il appelle le Recovery Programme. L’objectif de ce programme de recherche est de retrouver les résultats de la théorie des jeux classiques tout en évitant ses apories (hypothèses fortes sur la rationalité, problème des équilibres multiples) par le biais de la modélisation évolutionnaire. Sugden range également dans ce programme les travaux de Peyton Young et de Brian Skyrms. Dans la mesure où Binmore tente de naturaliser les axiomes de la théorie de l’utilité espérée par un fragile argument évolutionnaire, son étude rentre également dans cette catégorie. Le problème de cette approche est qu’elle repose sur une contradiction : la modélisation évolutionnaire est plaquée sur la méthodologie axiomatique de la théorie des jeux classiques alors même qu’elle est à l’origine construite dans une optique profondément empirique. On retrouve ici le fait qu’en biologie évolutionnaire, si les modèles sont également très abstraits, il repose sur un substrat empirique réel qui est notamment formé par la génétique mendélienne. On ne dispose de rien d’équivalent en économie et ce n’est pas les travaux théoriques et axiomatiques sur l’apprentissage dans le cadre de jeux qui vont changer quelque chose à cela. La seule voie est celle d’une approche plus empirique et réaliste, consistant à identifier les mécanismes cognitifs et psychologiques par lesquels les individus apprennent et se coordonnent. C’est le programme de recherche que défend Sugden et c’est un moyen de réhabiliter l’économie comportementale tant décriée par Binmore.

On peut terminer en soulignant que la manière dont Binmore invoque le contexte des sociétés de chasseurs-cueilleurs pour défendre sa thèse est fragile. Toujours dans une optique axiomatique, Binmore fait l’hypothèse que dans ces sociétés les individus jouaient réellement un jeu de marchandage pour se partager la nourriture. Mais est-ce vraiment le cas ? Le moins que l’on puisse dire c’est que Binmore ne s’appuie pas sur une littérature anthropologique conséquente. Pourquoi ces sociétés seraient-elles le point de départ d’un marchandage conscient et rationnel ? Le propre des institutions et des conventions est souvent d’évoluer de manière incrémentale et insensible, sans qu’à aucun moment les individus aient conscience (ce qui fait partie des hypothèses du jeu de marchandage) de négocier quoique ce soit. Ici encore, l’exemple du langage proposé par Sugden est pertinent : personne n’a jamais négocié au début de l’humanité un supposé « contrat linguistique ». Finalement, Binmore semble tomber dans un des travers récurrents de la sociobiologie qui est celui de raconter des « just-so stories » faisant abstraction de toutes les contingences historiques. Si elles sont cohérentes, ces histoires ont souvent une pertinence douteuse.

Il y aurait encore beaucoup de choses à dire mais la note est déjà trop longue. J’invite ceux qui sont intéressés non seulement à lire Binmore mais aussi les articles de Gintis et de Sugden sur lesquels je me suis appuyé. En conclusion, bien qu’étant fondamentalement en accord avec la conception naturaliste de la justice de Binmore, je ne suis pas du tout convaincu par son argumentation, trop spéculative et fragile à certains endroits. Le point plus général que la lecture de cet ouvrage de Binmore permet de révéler est le suivant : dans le domaine de l’analyse évolutionnaire des institutions, des normes, des conventions et des préférences, il se dessine clairement deux perspectives. La première correspond au Recovery Programme dont l’étude de Binmore relève et qui a une visée essentiellement axiomatique. Chez Binmore, cette perspective prend l’improbable tournure d’un « naturalisme axiomatique ». La seconde perspective se veut plus empirique et historique. Dans un récent working paper, je l’avais qualifiée de « matérialiste et historique » dans le sens où elle part du principe que les institutions socioéconomiques sont le fruit d’une évolution culturelle qui repose elle-même sur l’évolution biologique. La dimension historique fait elle largement miroir à l’ambition axiomatique du Recovery Programme, avec notamment l’ambition d’identifier les mécanismes empiriques qui régissent la transmission culturelle et la cognition humaine.           

6 Commentaires

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6 réponses à “Note de lecture : « Natural Justice » de Ken Binmore (2/2)

  1. Gu Si Fang

    Une remarque de vocabulaire :

    « la conception « naturaliste » de la justice que l’on trouve chez Hume et selon laquelle l’éthique et la morale sont des conventions produites par un processus d’évolution et sont relatives dans le temps. »

    D’après ma compréhension, cela correspond plutôt au relativisme moral. Le naturalisme moral est l’idée selon laquelle les propositions éthiques peuvent être prouvées ou réfutées à partir de propositions sur les propriétés du monde naturel.

    C’est ce que Hume réfute dans sa discussion du problème is-ought : pour lui, il est impossible d’arriver à une conclusion « ought » en partant de prémisses « is ».

  2. C.H.

    Binmore indique que le naturalisme mène logiquement au relativisme moral : on ne peut que constater l’existence de certains critères de justice dans une société à un moment donné, mais on ne peut pas les hiérarchiser dans l’absolu.

  3. Gu Si Fang

    Soit ce qu’il appelle « naturalisme » ne correspond pas à l’idée usuelle de « naturalisme éthique » pour les philosophes. Il appelle « morale naturelle » les normes éthiques qui ont évolué naturellement, spontanément, c’est ça?

    Soit il a la même définition que les philosophes, et dans ce cas je vois mal comment il peut conclure que le naturalisme implique le relativisme : http://en.wikipedia.org/wiki/Ethical_naturalism

    J’ai plutôt l’impression qu’on est dans le premier scénario, et que sa conclusion résulte d’un changement de définition.

  4. C.H.

    Oui, c’est le premier scénario et il me semble bien correspondre à la vision humienne. De mémoire, Binmore ne fait aucune référence à des travaux relevant de l’éthique naturaliste telle que définit dans wikipédia.

  5. Gu Si Fang

    D’après ma compréhension, cette position correspond à ce qu’on appelle habituellement le relativisme culturel : un acte est juste si la société X considère qu’il est juste. C’est une variante du subjectivisme moral (probablement la plus répandue).

    Elle pose plusieurs problèmes :
    – tous les actes horribles et barbares (je vous laisse imaginer) sont potentiellement justes si la société les considère comme tels;
    – il n’est pas possible de juger les actes de la société X selon les normes de la société Y, ce qui implique que tout acte de la société X est moralement infaillible, et qu’il ne peut y avoir de désaccord entre X et Y.

    Tout cela ne correspond pas vraiment à notre expérience intuitive. J’ai trouvé tout ça dans un livre recommandé par Bryan Caplan : Ethical intuitionism, de Michael Huemer.

  6. C.H.

    Oui, bien sûr. Mais Binmore répond de manière détaillée et convaincante à ces objections. Il ne s’agit pas de dire « anything goes » ; l’approche naturaliste considère la justice comme un jugement de fait : c’est un constat qu’à un moment donné des individus appartenant à une société particulière considèrent tel ou tel état comme « juste » ou comme « injuste ». Dans une perspective scientifique et évolutionnaire, il s’agit de comprendre comment ces jugements ont émergé, pas s’ils sont « bons », « souhaitables » ou meilleurs que ceux des autres sociétés.

    Par exemple, quand l’on constate dans le cadre d’expériences sur le jeu de l’ultimatum que les normes de partage diffèrent sensiblement d’une communauté à une autre, on ne va pas chercher à dire si cela est « bien » ou « mal ». On va déjà dire que « culture matters » puis on va chercher à comprendre comment ces normes ont émergé et évolué.

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